يقدم محمد فتوح -الباحث المتميز في الظاهرة الدينية- أطروحة هامة قد تجعلنا نعيد التفكر في بعض مسلماتنا عن حالة التدين في مصر، وهي أن مزيدًا من الانفتاح السياسي والثقافي في المجتمع المصري من شأنه أن يؤدي إلى تآكل أطروحات الإخوان والسلفيين لدى الشباب، ولا أدري إن كان العكس صحيحًا أم لا في ظل ما تبرزه استطلاعات الرأي الأخيرة (2020) التي قدمها معهد واشنطن، من أن ربع المستطلعين من المصريين لا يزالون يؤيدون الإخوان حتى الآن في ظل إغلاق تام للمجال العام.
يرصد فتوح في دراسته: «من يملأ الفراغ: الكيانات الدينية والثقافية بعد الثورة» ملامح تأثير ثورة يناير علي حالة التدين بين الشباب، فيشير إلى أن هـذا الانفتاح أدى إلى تـآكل شعبية الإسلاميين، وفقدانهم لمحاضنهـم التربوية، وعلى التوازي مـن هـذا التآكل، استعاد الأزهـر عافيته في الشارع المصري إلى حد كبير مقارنـة بحاله قبل الثورة، كما انتعش الـدور الصوفي في مصر بين الشباب، ونشأت نواة لتيار شـبابي جديـد انخرط في عدد من المبادرات التعليميـة، وركَّـز كثيرًا في أنشطته على طائفة الشـباب، وعمـل على استحداث كيانات جديـدة.
تحولات الظاهرة الدينية -خاصة وسط الشباب والشابات- مما يستحق المتابعة، فهي ظاهرة ديناميكية متحركة لا تتسم بالثبات وتحمل الجديد دائمًا، وبات الصراع حول أنماط التدين -أو ما أطلق عليه روح الإسلام في مصر وفي الإقليم أحد محاور الاستقطابات. وأخيرًا فلا يزال الإسلام لديه القدرة على اجتذاب المنطقة اليوم، كما أن الطريقة التي تتعامل بها الميول الفكرية الإسلامية المختلفة مع الأزمات المتعددة التي تواجه المنطقة في السنوات القادمة ستؤثر على الدور المتطور للدين فيها على المدى الطويل.
محددات أربعة تحكم مستقبل الإسلام في منطقتنا، ولا أقصد الإسلام كدين ولكن الخطابات الإسلامية المتنوعة وتحدياتها المختلفة: المحدد الأول هو قدرتها على التجديد في مواجهة المأزق الأيديولوجي والواقعي الذي انتهت إليه جميعًا بعد عقد من الربيع العربي، ويرتبط ذلك بالمحدد الثاني وهو نتائج الصراع الإقليمي الدائر بين المحاور المتشاكسة والذي يتسم بالسيولة وعدم اليقين وإعادة التموضع بين أطرافه الرئيسة. وثالثا: تأتي التطورات العالمية من جهة علاقتها بالمنطقة وما تطرحه من تدفقات تغير طبيعة العالم خاصة في مرحلة ما بعد «كورونا»، التي يعد من وجهة نظري المحدد الرابع والأخير.
مجال ديني تعددي
اتسم المجال الديني الإسلامي بالتعدد، فهي صفة لصيقة بالإسلام كدين، وهنا يصبح التساؤل ليس حول تجاور الأطروحات الإسلامية المتعددة ولكن حول فكرة القبول الاجتماعي المتسع لخطاب دون الآخر. ويصبح الحديث عن السياقات الاجتماعية والسياسية والفكرية، والبنى المعرفية والتنظيمية التي يستند إليها هذا الخطاب، بالإضافة إلى الرموز الدعوية التي تقف وراءه.
بعد عقد من الربيع العربي تواجه كل أطروحة من الأطروحات الإسلامية مأزقها التاريخي الذي يخصها دون الأخرى، إلا أنها جميعًا تواجه تحديًا مشتركًا يتمثل في: 1- اتساع الفجوة بين الطرح الأيديولوجي والطلب العام عليه، والتي ترجع جزئيًا إلى تعزيز الهوية الفردية على حساب الهويات الجماعية (الدينية، والقومية، والعرقية، والقبلية). 2- تحول في الأجيال واختفاء آخر «المستنيرين العظماء» أو انسحابهم. 3- صعوبة التنافس مع تدفق المحتوى بفضل التكنولوجيا التي جعلت معظم الفصائل الإسلامية لم تدخل بعد ساحة الصراع المعرفي الأساسي لعقول الجمهور في المنطقة، وأخيرًا: الفشل في ترجمة الرؤية إلى واقع.
تعددية المجال الديني تثير ملاحظتين هامتين، الأولى: الصراع حول أنماط التدين المتعددة -من وجهة نظري- هو صراع سياسي بامتياز يتلبس بلباس ديني أو باستخدام ديباجات دينية، بعبارة أكثر وضوحًا: السياسي اخترق الديني ليعيد إنتاجه تعبيرًا عن مصالح من يقف وراءه، وما نشهده هو أزمات وصراعات سياسية ذات أبعاد دينية وثقافية تختبر أطرافها المختلفة فيها توازنات القوى والمصالح في ما بينها في ظل امتزاج شديد للمصالح بالمشاعر الدينية. فمع غلبة السياسي وتغوله يتم استدعاء الجميع على أرضيته وهو ما يشعل خطوط التماس، ومن ثم فمن الضروري التمييز بين المستويات المتعددة وخاصة بين السياسي والديني/الثقافي مع إدراك أرضية السياسي التي يتحرك عليها الديني.
والثانية: إذا تم الاعتراف بتعددية الخطابات الدينية وما تقف وراءها من مصالح، نكون بإزاء أجندة مختلفة على المستوى الوطني، وأدوار أخرى للمؤسسات الدينية خاصة الرسمية منها.
جوهر الاجندة الوطنية في هذا الموضوع هو تنظيم العلاقة بين الديني والمجال العام ومنه السياسي، وأنا أستخدم الديني لا الدين؛ فالأديان جميعا لها تعلق بالمجال العام ومنها السياسة، أما الديني فهو تأويلات وتفسيرات وقراءات للدين، ومؤسسات وأشخاص/جماعات وتنظيمات، وتوظيفات واستخدام للدين لإضفاء الشرعية على السلوك السياسي والاقتصادي والاجتماعي، أو الصراع حول من يملك هذه الشرعية أو يمثله.
هنا يصبح المطلوب من الخطابات الدينية ليس مساعدة السلطة السياسية على احتكار المجال الديني -الذي لا يمكن بأي حال احتكاره الآن لأسباب متعددة لا مجال لذكرها الآن، ولكن إدارته والمساعدة في تنظيمه بعيدًا عن العنف والاستغلال والتوظيف السياسي.
ست سمات
تديُن الجامعيين من شباب وشابات ما بعد الثورة ذو طبيعة فردية، نواته الصلبة لا تتكون بالتنظيمات وإنما بشبكية التفاعلات وكثرة المبادرات التي يجمعها علم شرعي، وتصوف عاطفي، وتتشكل ملامحه على السوشيال ميديا وبالممارسة العملية لا الخطاب الأيديولوجي، ويتميز بحضور نسائي طاغ، وموقفه من السياسة لم يتحدد بعد وإنما ترسمه السياقات وتطورها.
هذه السمات تجد تفسيرها في نموذج السوشيال ميديا باعتباره نموذجًا معرفيًا دعمته سردية الربيع العربي؛ السوشيال ميديا ليست مجرد أدوات تستخدم وإنما تعبير عن قيم وممارسات تدور على:
1 ـ الفردانية: الفرد الذي تعاظم دوره فى إنتاج المحتوى وتدويره والتفاعل معه، وذلك في مقابل المؤسسة المحترفة التي كانت تستقل بإنتاج المحتوى، كما ازدادت مساحة تعبير الفرد عن ذاته.
2 ـ تعاظم قيمة الحرية القائمة على الإقناع/ الدعوة في مقابل الضبط السلطوي.
3 ـ الاعتراف بالتنوع/ التعدد بما يعنيه من انفتاح على الذات المتنوعة، والآخر المختلف.
4 ـ النفع والعملية: الذي يعني تجاوز الأيدلوجي الذي اختص بالإجابة عن الأسئلة الكبرى، إلى البحث عن إجابة للأسئلة الصغرى.
فالخطاب الفاعل الآن هو خطاب المعاش الذي يهدف إلى تحسين نوعية حياة الناس بشكل عملي.
5 ـ بين الخصوصية والبحث عن المشترك الإنسانى: هناك اتجاهان يتنازعان العالم الآن، والإعلام الاجتماعي هو المنصة Plate Forum التي يتحرك عليها ويغذيها، الاتجاه الأول: الإرتداد للخصوصيات المحلية والثقافية والولاءات دون القومية، والاتجاه الثاني: توسعة المشترك الإنساني بحكم إدراك أن التحديات التي تواجه البشرية مشتركة.
6 ـ غياب المركز/المطلق/المرجعية: فهناك سيولة شديدة في المحتوى المقدم وقد أدت هذه الظاهرة إلى: عدم العمق الثقافي والمعرفي، فتدفق المعلومات لا ينشئ بالضرورة معرفة، بالإضافة إلى انقضاء فكرة الخطاب السديد، والقول النهائي، والتحول إلى فكرة القول المناسب الذي يعني مناسبته أو ملائمته في ظل ظرف زمني ومكاني ومجتمعي محدد، كما أصبحت النسبية الشديدة في القول والفعل هي الحاكمة لمجمل النموذج المعلوماتي المقدم في السوشيال ميديا.
7 ـ الاستهلاك الشره والسريع للمحتوى والرموز والمؤسسات التي تنتج المحتوى، والخدمات التي تقدم… إلخ، فهناك تجاوز سريع ومتسع لها.
8 ـ تعاظم قيمة المعرفة التي لم تعد محلية بل عالمية، وتقوم على التشاركية في إنتاجها، والفجوة فيها يمكن تجاوزها. أقصد الفجوة بين متقدم ومتأخر، كما أصبحت مراكزها متعددة، ويمكن الوصول إليها، وتحولت من الاعتماد على المقروء فقط سابقًا إلى تكامل وتعدد وسائطها مع وزن نسبي أكبر للمرئي والمسموع.
نعود إلى سمات التدين الشبابي بعد الثورة فنقول:
1- برغم محاولة خلق هوية جماعية لهؤلاء الشباب لتلعب دورًا كمحضن آمن لهم في ظل ضغوط مجتمعية متعددة، إلا أن هذه الهوية يرسم ملامحها الفرد من جهة القبول بها أو الانسحاب منها، لذا فمن الظواهر البارزة في هذا السياق أن المشاركة في فعاليات هذه المبادرات المتعددة ترتبط عادة بالمرحلة الجامعية والسنوات القليلة التي تليها.
فردية التدين لا تتأتى فقط من اختفاء الإطار التنظيمي الذي يربط الفرد به لسنوات طويلة ويلعب دورًا محوريًا في تشكيل عقليته ووجدانه، ورسم ملامح علاقاته بمجتمعه الخاص والعالم من حوله، ولكن الفردية تتمثل في تعدد مصادر التلقي وتنوعها وتجاورها رغم ما يكون بينها من تمايز واختلاف. ترسم العلاقة مع مصادر التلقي باختيار الفرد أولًا واستشعاره بالراحة لها فيستمر، ويغذي ذلك ما أطلق عليه فتوح ظاهرة «إسلاميي الانفلونزرز» التي يعاد تشكلها بشكل دائم لارتباطها بطبيعة السوشيال ميديا كما قدمنا؛ فقد زادت مؤخرًا البرامج العلميـة الشرعيـة الافتراضية، وجذبت عددًا كبيرًا مـن الشباب، وكانت بمثابة خطوة على طريق محو الأُمية التعليمية لديهم، وإن لم تكن هذه البرامج محصورة في الشأن المصري.
2- التفاعلات تتم بطريقة شبكية لا مركزية. يتجلى ذلك في المبادرات الكثيرة التي أطلقت بعد الثورة، وقد تفرعت لتنشأ من رحمها مبادرات أخرى، وهكذا تعددت الأطر التي يتفاعل من خلالها الشباب، كما انتقلت الفعاليات إلى المحافظات المختلفة، وإن ظلت القاهرة والإسكندرية تحتلان الوزن النسبي الأكبر فيها.
صعدت نماذج بديلة دينية وثقافية أصبح لديها سمت هوياتي، وبات لها -مع الوقت- أثر كبير في ممارسة بعض الأدوار التي كانت تقوم بها الجماعات قديمًا، وذلك كله دون التحول إلى تنظيم صلب. وثمة ملاحظة أخرى بين المنتمين إلى هذه المبادرات باختلافها، وهي التنوع الواسع بين الشباب داخل هذه الأماكن، فليس جميع المنتمين على درجـة فكرية واحدة يمكن تسـميتها بـ «الأفكار الإسلامية». وإنما يختلـف هذا القدر من شخص لآخر، بـل تختلف من كيان إلى آخر. وهو ما يجعل البعض يميل إلى مكان بعينه وينفر مـن آخـر، بناءً على الشخصية التي يحددها هو، ويصبح الانتماء هنا مؤقتًا وليس أبديًا كما في الانتماء للجماعات.
3- يمثل العلم الشرعي بالإضافة إلى حضور إسهامات عدد متسع من المفكرين والباحثين من قواصم السيولة التي تسيطر على الظاهرة.
لقد جمعت هذه التكتلات الثقافية بعضًا من السمات المشتركة، سواء كانت سمات دينية أو ثقافيـة، ومن هذه السمات: محورية العلم الشرعي وفق الطريقة الأزهرية، وبروز أعمال بعض المفكرين في حيز التداول والنقاش بعد الثورة، رغم تفاوت انتماءاتهم ومرجعياتهم بصـورة كبيرة، لكن أغلب هذه الأعمال تدور في دائرة علم الأفكار.
4- تتبدى اللاأيديولوجيا في محاولة تجاوز الثنائيات التراثية (أشعري/سلفي)، أو التي حكمت ممارسات الحركات الإسلامية التقليدية (ذكر/أنثى) كما تجلت في ظاهرة الاختلاط، والأشكال الطقوسية التي كانت من سمة الإسلاميين مثل الخمار عند الإخوان والنقاب عند السلفيين؛ وإن لم تخل المجتمعات الجديدة من الخمار والنقاب بطبيعة الحال.
وبرغم اللاأيديولوجيا ورفض التنظيم إلا أن فتوح في دراسته يلحظ أن «ثمة حالـة هوياتية ظاهرة بين المنتمين إلى هذه الكيانات».
ويبدو أن التشابه في الانتماء أو هذه الحالة الهوياتية بين هذه المبادرات يتمثَّـل بصورة أساسية في أن يتم بناؤها عبر الممارسات اليومية بين أفراد هذه المبادرات المختلفة وليس نتاج عملية التلقين التي يقوم بها التنظيم المصمت، بالإضافة إلى السوشيال ميديا وما توفره من سهولة التواصل اللحظي، وما تُتيحه كذلك من تواصل مع المرجعيات أو الرموز المختلفة، وكل ذلك يؤدي بدوره إلى تحويل هذه المبادرات والعشرات من أتباعها إلى ما يمكن اعتباره «تيارًا عامًا» يمكن تتبع سماته وأشكال الانتماء إليه.
لا تعني اللاأيديولوجيا غياب لمسألة الشريعة وسط هؤلاء الشباب، وبرغم التقاط فتوح لهذا الأمر إلا أنه لا يقدم لنا ما الذي يعنيه حضور الشريعة بينهم؛ فهل لا تزال مرجعيتهم الأساسية، وكيف يفهمونها، وما علاقتها بالواقع الذي يعيشون فيه. يظل الانطلاق من مرجعية الشريعة أساس التمييز بين إسلامي وغير إسلامي فهل لم يستطع هؤلاء الشباب تجاوزها وإلا فقدوا معنى الانتماء للإسلامية ،أم أعادوا اكتشافها وتعريفها متحررين من الأيديولوجيا التي يقدمه البعض نحو النفع والعملية فيأخذون ما يفيدهم منها في حيواتهم.
5- يلحظ كلا من فتوح وزينب البقري في تقريرها عن التصوف العاطفي تمدد ظاهرة التصوف -ما بعد 30 يونيو 2013- وسط الشباب وخاصة الفتيات. فمع اختفاء الحـراك المجتمعي للإخوان المسلمين بصورة شبه تامة، وخفوت التيار السلفي كذلك، تمدد التيار الصوفي، وكان لهذا التمدد آثاره في إيجـاد بدائل الدين للشباب الجامعي خاصة، وكان ذلك من خلال الأروقة الأزهرية ومضايف العلم الشرعي الممتزج بالتصوف تارة، أو الهوى الصوفي العام تارة أخرى، بيد أن الفضل الأكبر في ذلك كان من خلال الكيانات الدينية التعليمية الصوفية في مصر، بالإضافة إلى الشيوخ الجدد الذين استطاعوا أن يتغلغلوا في المساحة الشبابية.
وجد الشباب والشابات في التصوف محضنًا وملجأ عقب إغلاق المجال العام، رغبةً في البحث عن ذواتهم التائهة في المجتمع الهش المتفكك اجتماعيًا، باعتبارها مساحات آمنة تستوعب احتياجاتهم غير المُلبّاة وانهزاماتهم وإحباطاتهم، كما وجدت فيه الكثير من الفتيات طريقا آمنًا للعيش وعلاجًا لخواء الروح. نقاش هذه الظاهرة يخبرنا أن هناك مشكلات حقيقية داخل المجتمع المصري تتمثّل في غياب العلاقات الآمنة في البيوت، العاجزة عن احتواء أفرادها فلجأ الشباب للتصوف.
6- برغم ضعف سؤال السياسة لدى هؤلاء الشباب، خاصة أن هذه الظاهرة تشكلت في موجتها الأولى أي بعد الثورة مباشرة حتى 2013 كرد فعل على فائض السياسة عند الإسلاميين وطبيعة ممارساتهم فيها، إلا أنه تعمق بعد الانقلاب نتيجة إغلاق المجال العام تمامًا وتعرض الموجة الأولى من الربيع العربي للانكسار.
تدلنا خبرات سابقة أن الحدود الفاصلة بين الانسحاب من السياسة أو العودة إليها ترتبط بتغير السياقات كما جرى بعد يناير 2011، إلا أن الدراسات التي بين أيدينا حول هؤلاء الشباب لا تخبرنا: هل نحن بصدد إعادة تعريف للسياسة من قبل هؤلاء الشباب لتدور حول اليومي منها؟ أم نحن بصدد استقالة كاملة من المجال السياسي في ظل تكلفة مرتفعة يجب أن يدفعها من لا يزال متعلقا بها؟
سؤال محوري يحتاج قدر من المتابعة وربما تجيب عنه الأيام القادمة.